За дявола в християнството

(Вариант на статията е публикуван във «Философски алтернативи», бр. 5-6, 2000 г.)

Наред с положителните определения на човека и обществото, в съвременното християнско богословие активно присъстват и констатациите способност да се отнеме живот, дисхармония, нарушено равновесие между биологическото, нравственото и умственото развитие, морално разложение, безплодие, безсилие. При по-крайни протестантски автори ще видим и известните полюси – природата и всичко е погинало и ненормално, човекът е загубил човешката си природа.1 Проблемите на цивилизацията днес – нищетата и недоимъкът на храни, насилието и тероризмът, нарушаването на човешките права, липсата на социална чувствителност, отчуждението, енергийната криза, унищожаването на природната среда, СПИН – се свързват като следствие с разрушителни сили, тъмни сили, сили на мрака, сили на отрицанието, поднебесни сили на злобата. В последните десетилетия видяхме как този език се използва в речника на политиците, за да бъдат назовани държавни и политически системи и организации империи и царства на злото. Това са формули, в които вярващи и невярващи откриват омразата, беззаконието, греха и смъртта –традиция, стара колкото света.

С къси силогизми тук откриваме стария дявол. Надали има християнски въпрос, чието решаване е възможно без идеята за дявола. Той е в тайнството на кръщението, което съдържа отрицанието му. Участва във всекидневието на християнина с молитвата Отче наш, а също и в края на дните му, когато изповядва пораженията си пред него. Дяволът е съществен фактор в човешката история от началото й, с победата си над Адам, когато Творецът трябва да овладее хаоса и да затвори открилата се бездна. След пришествието на Исус Христос земната власт на дявола  е обречена, но той е в бъдещето – там ще бъде сразен окончателно след Страшния съд.

С произхода и края си дяволът излиза от обикновеното човешко време и участва в свещеното време. Основните догмати грехопадение, изкупление, спасение нямат смисъл без ролята му. Без него не са възможни прегрешението в рая и първородният грях на всеки човек; би било излишно и спасението, защото няма да има какво да се спасява. Оттук – смисълът на Спасителя и христологията. Дяволът е също част от догмата за сътворението, който обяснява и злото. Ако злото до голяма степен може да се отъждестви с дявола,2 ако християнството е усилие за спасение, за постигане на Царството Божие, то също толкова е спасение от дявола, борба с дявола и стремеж към унищожаване на властта му. Този модел е аксиологически, в него противоположността  добро-зло и Бог-дявол е пълна.

Християнската представа за дявола в православието, католицизма и широк кръг протестантски църкви е единна. Това е изразено добре в догмата за неговия

произход

Дяволът е паднал ангел. Неговото падение е описано в новозаветното Откровение на Йоана – небесен, древен змей, наричан дявол и сатана, е свален на земята със своето войнство от метежни духове след небесна война с архангел Михаил и ангелите му (12. 7-9). Апостолите Петър, Павел и Иуда отбелязват това събитие (II Петър. 2. 4, I Тим. 3. 6, Сол. 2. 4, Иуд. 1. 6). В Евангелието на Лука Исус Христос казва: “… видях сатаната, как падна от небето като светкавица” (10. 18). За какво става дума? Това са текстове, свързани с равинистичната традиция. След апостолските времена, когато непосредственото очакване на второ пришествие на Исус Христос намалява, развитието на догматиката засилва търсенето на основания в Стария Завет.3 От Тертулиан, изглежда, започва тълкуване на стихове на пророк Иезекиил, в които е описано крушението на царя на Тир като обяснение на появата на дявола: “Ти беше помазан Херувим, за да осеняваш… Ти беше на светата Божия планина… от хубостта ти се възгордя сърцето ти, от тщеславието си ти погуби мъдростта си – затова ще те сваля наземи, ще те предам на позор… свалих те като нечист от Божията планина” (28. 12-19). В Пет книги против Маркион Тертулиан казва: “Това описание трябва да се отнася собствено до съгрешаването на ангела, а не на княза”.4 По-късно е добавен и текст у пророк Исаия за царя на Вавилон: “Как падна от небето, деннице, сине на зората!… А в сърце си думаше: ще възляза на небето, ще издигна престола си по-горе от Божиите звезди… ще бъда подобен на Всевишния… а си като хвърлен клон, като дреха на убити… като тъпкан труп” (14. 14-20). Св. Августин Блажени като аргумент против онези, които отричат създаването на дявола като добър ангел, се позовава и на двете места: “Какво ще кажете обаче за свидетелствата на пророците, било на Исаия… било на Езекиил… Така се вижда, той някога е бил без грях”.5 С привличането на Исаия се появява ново име на дявола – Луцифер (luceo – светя, светъл съм; fero – произвеждам, създавам). Православието не го използва често, защото падналият дявол вече не е Денница, а сатана.

Представата за дявола като паднал висш съгрешил ангел е затвърдена от св. Григорий Богослов: “Какво са ангелите, отклонили се от доброто? Това са демони. Първият от тях, бидейки някога Денница, е изобретател и началник на безобразната тъма”.6 За св. Григорий Богослов дяволът е тат, змия, огън, Велиар, грях, смърт, морска бездна, дракон, звяр, нощ, засада, бяс, смешение, завистник, човекоубиец. Св. Григорий Нисийски изтъква злобата на падналия ангел.7 Св. Василий Велики акцентира върху висшия му ранг.8 Св. Кирил Александрийски описва детинското желание на дявола да се богоуподоби.9 В тълкуването на Битие както и в нарочните Беседи за дявола и За дявола и демоните св. св. Йоан Златоуст и Йоан Дамаскин очертават същата схема.10

Якоб Шпренгер и Хайнрих Инститорис, активни инквизитори в Германия, следват утвърденото разбиране за падането на дявола като резултат от желанието му да стане бог.11 Българският презвитер Козма още не познава добре ортодоксалното схващане, защото казва: “А поради голямата си простотия едни го наричат (еретиците – дявола, б.м., Д.Ж.) отпаднал ангел… И тези техни думи са за смях на умните, защото, подобно на гнила дреха, не могат да се сберат накуп”.12

Представата за падналите ангели е постоянна величина до 21 в. Католикът  Ш. Журне, като твърди, че злото “се появява у ангелите, а след това у човека”, че “първото нараняване на света е произведено на небето с разделението на ангелите”, описва узурпаторското желание на демона и далечния смисъл на падането му за човека.13 Ф. Шефър, протестантски автор, който изостря земното присъствие на дявола, също описва въпросното космическо събитие.14 От православните автори Т. Буткевич смята, че в Стария Завет учението за злия дух не е изложено достатъчно ясно, но достатъчно за човешкото спасение: “За човека е достатъчно да знае, че злите духове са създадени добри, че имали небесно служене, че “паднали от свободната си воля, насочена от гордост и високомерие”.15 За В. Лоски злото има началото си в ангелските светове, в греха на един ангел, в бунта срещу Бога, в гордостта му – корен на всеки грях, в страстта му за унищожение, в “жаждата му за небитие”.16

Догматът за падането на дявола решава метафизически въпрос, той е израз на

метафизическа необходимост

Дяволът не може да бъде обяснен по друг начин в една монотеистична религия, в която митологията е динамична само в собствената си рамка. Това решение не поставя под съмнение творческата природа на единия Бог, както и качеството му на абсолютно благо. Същество, сътворено с високо предназначение, но противопоставило се на Твореца по свой избор, доказва отново и подчертава  субстанциалността на Бога. Така злото не е сътворено, произлязло от Бога, а е произвол и в този смисъл – случайно.

Това решение е рационално. То полага логически модел, който догматиката използва и развива като нови определения на Бога и важни измерения на вярата. Но то създава и аксиологически проблеми, които изискват теодицеята.

От една страна бунтът на дявола и последиците му се трансформират. Неговото произволно поведение се вмества в Божия промисъл. Така дяволът става средство на вярата. Превръща се в критерий, с който човекът доказва силата на стремежа си към Бога. Св. Йоан Златоуст твърди: “За бдителния и внимателния човек дяволът не само не носи вреда, но е и полезен”.17 Езник Кохбаци казва, че Бог е оставил сатаната, за да бъде преодоляна първата му победа над човека, че когато хората го тъпчат, загива и тази победа.18 Необходима е интелигентност, за да се избягват клопките на дявола – това изостря разума, любовта към истината и стремежа към познание, божествени сили в човека.19

Всъщност дявол произхожда от diaballein – прехвърлям, клеветя; diabolos – клеветник, обвинител, противник.20 Дяволът като сътрудник, “на щат” при Бога, е старозаветна представа. Най-добрата й илюстрация е книгата за праведния Йов. В нея дяволът често е на небето в ролята на обвинител. Обект на изкушението е Бог, който  праща на Йов нови и нови страдания, за да провери, докаже и прецизира вярата му.21 Те са повод Йов да проклина (3. 6-9; 3. 3-5) и да философства: “За какво е дадена светлина на човека, чийто път е закрит, и когото Бог е с мрак окръжил?” (3. 23). Тази представа е и новозаветна, присъства в единствената молитва, препоръчана от Исус Христос – “… и не въведи нас в изкушение, но избави ни от лукавия” (Мат. 6.13), както и в Откровение на Йоана (12. 10).

Но дяволът като посредник и сътрудник на Бога, като изпълнител на волята му е идея за широка и повърхностна употреба. Лесно се появява въпросът за съотношението на средствата и целите, за неразбираемото единство на утвърдителната и отрицателната страна на усилието за спасение, който прави теодицеята проблематична. Поставя се отново под съмнение несътвореността на злото, защото практическата разлика между несътворения дявол и интегрирания като необходимост в творението дявол не е съществена житейски. В опита на нещастието и на надеждата тази идея се приема или отхвърля всеки път. Утвърждаването и отричането се обуславят в свободата като следствие, като функция на човешката природа. Моделът е ефективен, ако не е осмислен от гледна точка на Божието битие. Негов възможен завършек е картината на Йов с ръка на устата – нищожен, изтерзан от мисли и прозрения (Йов 39. 34). Затова Ф. Шлайермахер, баща на съвременното протестантско богословие, е категоричен – тази представа е несъстоятелна, “не може да става и дума за някакво негово (на дявола – б. м., Д. Ж..) влияние вътре в Царството Божие”.22 Въпросът е в мястото на падането на дявола – творението, в съществената роля на това същество в миналото и бъдещето на сътворения свят. К. Барт, като подчертава, че пророк Исаия говори не за дявола, а само за царя на Вавилон, твърди: “Доктрината за падането на ангелите е един от лошите сънища на догматиката. Тя произхожда от съвсем безполезната и вредна нужда да се даде на падането на човека метафизическа основа”, както и: “никой демон никога не е бил на небето наистина … И самият дявол никога не е бил ангел”.23

По-силната елинизация на проблема, свързването му с природата на

свободата

като търсене на дълбочина са неизбежни. Изходната позиция е същата – дяволът е интегриран в творението. Обаче произволното му поведение попада в зависимостта между случайност и необходимост на равнището на сътвореното битие и не отрича трансценденталната  необходимост на творението.  Решаваща е свободата като същност, като първично качество на човешката природа, която Бог не може да отнеме.24 За Н. Бердяев свободният избор предполага свобода на злото, тя е по-голямо добро от принудителното добро, а насилственото унищожаване на злото е още по-голямо зло. Свободата на доброто предполага свобода на злото, така изборът им е симетричен и трагичен, както е трагичен проблемът за свободата изобщо.25 На равнището на човека дяволът може и да се пренебрегне, а проблемът да се сведе до самостоятелния човешки избор на добро и зло в пряка, неопосредствана връзка с очакванията на Бога. Ако в христоцентричната догматика същността на човека е в свободния избор, ако бъдещето се определя сега, като всеки час е последен (защото никога не се връща), представата за сатаната не е важна.26 Разбирането на християнството като религия, която произхожда от свободата и я изисква, е модерна теодицея, подходяща за 20-и и 21-и век, толкова чувствителни към темата. Тя има есхатологически затруднения, защото от Страшния съд до края на света злото се премахва със сила, а дяволът и сигурните грешници получават вечни мъки. Тук лошият свободен избор намира ужасяващите си последици в масово унищожение и разпадане на творението – Бог е гневен и отмъщаващ.

Възможно ли е друго бъдеще в една религия на спасението? Очакването на възмездие допълва изискването за милосърдие и постига пълнота на християнската душевност. Съпротивата на злото без сила днес е невъзможна без очакването на възмездие утре. Така свободата е нужна, за да може човекът да бъде виновен и наказуем.27 Затова С. Франк замества свободата на избора със самоосъществяването на човека като свобода на богоподобието и несъвместимост с греха.28 Теодицеята продължава нататък с въпросите за отношението между богоподобието и подчинението, за свободата като богоподобие и свободата като подчинение. Възможен е психологическият нуминозен изход  в любовта към Бога и страха от Него, това вечно евангелие, според К. Г. Юнг29 – така изходът е антиномичен.

Историята с падането на съгрешилия ангел предполага разбирането на дявола като

личност

Само като личност, като някой30 той би могъл да има воля и свобода на волята. Без това дяволът би бил само олицетворение на злото, а не злото като лице. Би бил само символ на нещо друго – субстанциално или сътворено. По същия начин Исус Христос би могъл да бъде само олицетворение на доброто, Църквата – символ на мистичното тяло Христово, и пр. Така християнството би се превърнало в повествование, в митологична конструкция, в специфичен популярен език за вечните въпроси от рода на какви сме, от къде идваме и къде отиваме.

Личността на дявола е обект на църковна и богословска защита от отрицанието й. Наистина от 19-и век вече не като най-опасна ерес, но още като резултат от демонично изкушение.31 И толкова повече, колкото в една християнска традиция, в популярните й форми и модернизации се подценяват собственият потенциал и личната отговорност на човека в стремежа му към спасение. Възможно е в едно изложение на вярата думата дявол да не се спомене изобщо, а за означеното да се правят само намеци.32 От друга страна ще чуем, че “Исус победи сатана, но той (сатана) не отиде на Марс”, че дяволът е виновен за всичко и вече не се крие, че човекът трябва да бъде воин срещу него и “добре дошли на фронта!”33

Личността на дявола е проблем за християнските богословски демитологизации, един от ограничителите им. К. Барт не приема догмата за падането на дявола, като търси метафизическа специфика, независимо от съмнението във възможността за християнска философия изобщо. Философският изход в обяснението на дявола и демоните е небитието, нищото. Небитието – схванато като несътворено и без пряка връзка с творението, оставено настрана като чисто минало, предшестващо творението, анахронизъм, нежелан от Бога; като невъзможна възможност, отляво на Бога, странно, необяснимо, напълно ненормално, неподчинено на какъвто и да е закон и противопоставено на Твореца.34 Ако диалектическият синтез при К. Барт е в христологичната концентрация, в истината, че “Става дума не за идеята за Христос, а за Христос Исус от Назарет, който живял при Август и Тиберий, умира и възкръсва, за да не умира никога повече, но не като прекрасно (може би най-прекрасното) средство за изразяване на мисълта, а като истинен Бог и истинен човек, като олицетворение на установения от Бога съюз между Него и човека”,35 в случая с дявола богословът запазва диалектиката си като статична противоположност на тези без синтез. Пълното разделяне на Твореца и творението, връзката между Бога и нищото само като нежелание и противопоставяне не е диалектическо и от гледна точка на нехегелианската екзистенциалистическа трактовка, когато нищото въвлича човешкото битие. “Християнската догматика дава ново значение на нищото в смисъл на пълно отсъствие на извънбожественото съществуващо… , ако Бог твори от нищо, то Той би трябвало да присъства и се отнася към него. Но ако Бог е бог, не би могъл да се отнася и да познава нищото, след като “абсолютното изключва всяка нищожност”.36 К. Барт различава дявола и демоните, отъждествява дявола с небитието (злото), но като динамизъм, стремеж към утвърждаване и власт, противопоставени на Бога37 – така го удържа в рубриката на личното и свръхличното.

В Библията

В Стария Завет сатаната стои отдясно на нечестивите (Пс. 108. 6), но и на ангелите, за да им противодейства (Зах. 3. 1); той е завистник, с когото в света влиза смъртта (Прем. Сол. 2. 24); с него е свързан Левиатан, морското чудовище – “на всичко, що е високо, гледа смело; той е цар на всички синове на гордостта” (Йов, 40. 20-27; 41. 1-26); може да бъде само смъмрян и Бог не му казва друго: “Господ да ти забрани, сатано, да ти забрани Господ…” ( Зах.  3. 2.).

В книгата Левит е описан обред, който освобождава от греховете едновременно пред Яхве и Азазиил (Аза-ил, козел-бог, вожд на козлоподобните зли духове на пустинята, един от главните персонажи в древноеврейския демоничен пантеон, наред с Шатана, Мастема, Велиар, Асмодей; в българския превод на Левит името не се използва). Той започва с избиране чрез жребий на козел – жертва за грях (за Бога), и козел за отпущане (за злия дух) и жребият изисква равностойност на екземплярите. Второто животно има участта да отнесе върху себе си в пустинята беззаконията и престъпленията на синовете израилеви (гл. 16). Тази почит може би свидетелства за домонотеистични религиозни представи.

В Новия Завет дяволът е Веелзевул,38 бесовският княз (Мат. 12. 24; Марк. 3. 12; Лук. 11. 15), чието царство е единно. Той е грешник открай време и баща на грешниците, чеда дяволови (I Йоан 3. 8, 10); човекоубиец, лъжец и баща на лъжата (Йоан. 8. 44); противник на повярвалите в Христа, който ги обикаля като ревящ лъв и търси кого да глътне (I Пет. 5. 8); препиращ се с архангел Михаил за тялото на Мойсей (Иуд. 1. 9); преправящ се на светъл ангел (II Кор. 11. 14)39; княз на въздушната власт, който действа върху синовете на неверието (Ефес. 2. 2); последователите му учат сатанинските дълбини, например пророчицата Йезавела (Откр. 2. 20, 24) и пр.

Дяволът е съблазнител на предателя Юда (Лук. 22. 3-4) и изкусител на Исус Христос (Мат. 16. 23; 4. 1-11;  Марк. 1. 12-13; Лук. 4. 1-14) с известните думи за своята земна власт, експлоатирани във всички християнски дуалистични ереси. Впрочем Синът Божий е изкушаван в пустинята – това отрицание на живота, хаос, изпълнен със смърт. По стара юдейска традиция, свързана с пустинята, козелът е символ на дявола и неговите жертви, грешниците (козите), които при Страшния съд ще бъдат отляво на Бога (Мат. 25. 31-46). Така към изброените в литературата естествени опозиции от рода на ляво-дясно, топло-студено, сурово-варено и пр., в които човешката мярка е неоспорима, могат да се добавят кротката, колективистична овца и вироглавата, индивидуалистична коза, която не върви по пътя, водена от добрия пастир. Накрая, ако Исус Христос е Агне, дяволът е козел.

В Библията външният вид на дявола не е описан, но са представени неговите превъплъщения и креатури – змия, крилата змия, древен змей, чудовища, Антихрист. Повече са подробностите за обиталищата, „атмосферата” и формите на подчинените му бесове, нечисти и зли духове – пустиня, сухи и безводни места, блато, ежово владение, куп камъни, развалини; опустошение, запустение; катран, неугасим огън, дим и сяра; тръни и бодили, репей и коприва; скорпион и жаба,  еж, чакал, песоглавец, дива котка, пустинен звяр, ястреб, пеликан, камилоптица, нечисти и омразни птици ( Ис. 14. 23; 34. 9 – 15; 66. 24; 32. 13; Иер. 25. 12; 9. 11; Соф. 2. 15; Ос. 9. 6; Лук. 10. 19; Откр. 16. 13). В книгата Товит демонът Асмодей люби момиче и избива седем негови жениха в брачната стая; изгонен е от осмия с дим от сърце и черен дроб на риба от р. Тигър и с ангелска помощ (6. 8). В Новия Завет Христос освобождава жени и мъже от обладали ги бесове и зли духове, носители на различни болести; изгонените бесове могат да се вселят в прасета ( Лук. 11. 14; 4. 39; 4. 33-35; 9. 39; 10. 19; 13. 11 – 16 и пр.).40

Представата за дявола, както и вярата в Бога е насочена към

бъдещето

Дяволът е победен от Исус Христос, властта му на земята е пред изчерпване. Загубата му е предопределена решително със спасителната вяра, че всеки грешник може да премине в свещената общност на праведниците, чието е Царството Божие. Но той остава озлобен, опасен враг и активен участник в бъдещето. Второто пришествие на Исус Христос, както е представено в Откровение на Иоана, е наситено с изключителен драматизъм събитие. То е съпроводено от продължителен световен катаклизъм, в който са ангажирани всички хора, живи и мъртви, както и всички духове. Важна роля имат чудовища, обсебени от дявола. Например звяр със седем глави и десет рога, подобен на леопард, мечка и лъв. Негов сътрудник е друг звяр – лъжепророк, Антихрист, изкусител със символи на чистота и праведност (рога на агне), с тайна в числото 666, с власт над почти всички хора (Откр. 13. 1-7; 11-18; 14. 3). Те са съпроводени от нечисти духове, които събират зло войнство на мястото Армагедон (16. 16). При второто пришествие на Исус Христос дяволът е вързан и заключен в бездна за хиляда години (Откр. 20. 2-3). След хилядогодишно царуване на Божия Син, светиите и праведниците, дяволът е пуснат. Тогава прелъстява “народите по четирите краища на земята”, събира ги във войска, безбройна като морския пясък. Непосредствено преди възстановеното единство между човека и Бога в Новия Йерусалим, дяволът е хвърлен в огнено езеро за вечни мъки, а войнството му е унищожено (Откр. 20. 8-10). Как би изглеждала тази есхатология в една християнска демитологизация?

В Откровение на Йоана бъдещето на дявола е богато нюансирано. То е разположено по скала, която измерва силата и властта му не само тогава, в края на греховната човешка история. Колкото е по-трудна и тежка победата на дявола в бъдещето, толкова е по-голяма реалната му власт сега, в това настояще. Затова догматическото усвояване на тази книга  не е единно. То е в пряка връзка с обоснованото, допуснатото, “разрешеното” конфесионално присъствие на дявола днес. Разликата между това – да акцентираш върху края на дявола и злото след хилядогодишно Божие царство, и това – да пренебрегнеш този епизод, който обезсмисля изкуплението на Христа,  е сериозна. Става дума за съществени полюси, между които ще открием постоянни и променливи в историята православни, католически и протестантски възгледи. От запазената при грехопадението човешка природа, несътворена сама по себе си безгрешна, през нейното повреждане, не по-голямо обаче от възможността човекът да го преодолее с вяра, до крайностите, в които човекът е жив труп, камък, със загубен Божи образ.

Тук изходна позиция е степента на аксиологическия дуализъм в рамките на монотеистичното религиозно мислене. Съотношението между добро и зло има и относителна, динамична страна. Периметърът на злото, на дявола може да пулсира, да обхваща по-малки или по-големи значими за човека пространства. Дяволът на настоящето и дяволът на бъдещето се предопределят взаимно.

*        *          *

Разбирането на отрицанието само в отрицателната му страна, като дявол-разрушение, е работа и на така наречения здрав разум. Притиснатият от света човек се стреми да постигне възможното – яснота (една безумна жажда, според А. Камю). Да потърси сигурни, неподлежащи на съмнение истини. Да подреди нещата в граници, чието преминаване е вредно, защото застрашава изградената картина, и затова недопустимо.

Трансцендентната безкрайност, вечността на Бога, недостъпна за човешкото мислене, не размива, а определя търсената яснота. Но това е и почва, върху която израства отхвърлянето на различното, на по-дълбокия поглед, на вървящото напред разглеждане, на мъдруването: “Но думите ви да бъдат: да, да; не, не; а каквото е повече от това, то е от лукавия” (Мат. 5. 37). В този смисъл дяволът може да се мисли като идея за съмнението, и още – като убеждение, че всичко е позволено, като нихилистична воля.42 Така той създава хаос и неприятни инциденти, разваля планове, той е фокусник, трикстър, зъл шегаджия.43

Дяволът е двойствен, той съвместява силата и слабостта на злото, в него страшното и смешното са преплетени. Страшни са последиците от грехопадението, в което той е активна причина, страшна е и неговата исторически нарастваща злоба. Смешни са системните му усилия да  се противопостави на предопределението, жалка е упоритата му, но обезсмислена от Христос енергия. Дяволът не трябва да бъде много силен, защото би могъл да привлече почитателите на силата; не трябва и да се подценява, защото тогава няма да се приема сериозно. Впрочем, от 19-и век мощта му отслабва, както и тази на представата за ада – те са една част от християнската религиозност, маргинална в модерната култура; освен това са потисната богословска  тема, след прекомерната й експлоатация.44

Преодоляването на дявола е възможно и защото той е напълно познат. Качествата му са известни, включително хитрините и лицемерието, способността да се превръща в противоположно. В демонологията те са систематизирани в детайли. Освен това в грехопадението човекът има с него обща съдба в употребата на свободната воля. За разлика от Бога, едновременно трансцендентен и в сърцето на човека, дяволът не е отчужден. Той е в душата, мърда в нея, а тя жадно слуша (Тютчев). Освен това привличането е взаимно – демоничното начало жадува за човека, както жената за мъжа.45 Близостта и сходството с дявола правят възможно представянето му в поезията като романтичен образ (Байрон, Лермонтов, у нас – С. Михайловски46).  Л. Колаковски вижда тук проблема за бунта срещу най-могъщата власт, за утопията – предварително обреченият опит да се наруши историческият властови абсолют.47

Дяволът неизбежно участва в общественото и политическото битие. Отношенията на господство и подчинение, живият и активен обществен дуализъм също противопоставят вярата на неверието. Те променят смисъла на старите форми, с които се изразяват черно-белите, опростени, но не и прости, опозиции на християни и друговерци, правоверни и еретици, добро и зло, стабилитет и кризи, надежди и разочарования, очаквания и реалност, перспектива и обреченост. Те конкретизират, придават мащабно съдържание на разрушителния дявол. Ранното християнство го свързва с властта на Рим и Нерон, като искрено и нетърпеливо очаква в своите видения отмъщението. Дуалистичните средновековни ереси, определяйки дявола като втори творчески принцип, тържествено решават практическия въпрос за отхвърлянето на феодалната държава. Неразвитата политическа идеология на младата буржоазия запазва с ентусиазма на разума и прогреса Божията природа на видимия свят и ограничава проявите му в обществената система, която подлежи на смяна. В цивилизования свят след Френската революция дяволът често става средство на секуларизираната власт да обосновава себе си, когато разполага с развито политическо съзнание. Ако утвърждаваш себе си като нещо Божие, в не по-малка степен се нуждаеш да разграничиш конкурентното и враждебното като нещо сатанинско. Потребността от самосъхранение и саморазвитие, в която необходимо е положено отношението към другите, трябва да бъде свещена и по негативен начин.

Търсенето в себе си и в другия човек на ужасния дявол е трагична жертва. В същото време то е патетично както с хипертрофирането на неговата грозота и злоба, с мисленето му като извращение, така и като условие на нравствения героизъм, за проява на силата на доброто. Хегел казва, че човекът е открит и за доброто, и за злото – без това е в състояние на невинност, незнание и несвобода.48 Човешкият дух трябва да се самоотрече, раздвоявайки се в-себе-си, за да се утвърди за-себе-си, да постигне действителност, състояние на свобода. Така дяволът и човешката греховност правят масово и достъпно осмислянето на отговорностите, рисковете, тежестта и драмата на свободата – вечна и необходима човешка история.

---

Бележки

1 Шефър, Ф. Истинската духовност. С., 1997, с. 17, 180, 182.

2 Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 250.

3 Дотогава активен в този смисъл е само ап. Павел в посланието си до евреите с над 40 позовавания на Тората и пророците.

4 Цит. по Конради, Л. Р. Ангели и демони. С., 1924, с. 44.

5 Пак там, с. 44 – 45; Виж също Аврелий Августин (Блажени). За природата на доброто. За благодатта и свободата на волята. С., 1992, с. 25.

6 Григорий Богослов. Творенiя. т. II. СПб., 1887, с. 119.

7 Григорий Нисийски. Творения. т. VII. М., 1863, с. 397.

8 Василий Великий. Творения. т. II. М., 1911, с. 157.

9 Творения Святого Кирилла Александрийскаго. т. II. М., 1810, с. 17.

10 Творенiя Святого отца нашего Iоанна Златоуста. т. IV, с. 128, 132; т. II, с. 271-304; Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 82 – 83.

11 Шпренгер,  Я., Г. Инститорис. Молот ведьм. М., 1930, с. 149.

12 Стара българска литература. т. 2. Ораторска проза. С., 1982, с. 43.

13 Journet, Ch. Le mal. Fribourg, 1962, 277, 279, 282; Виж също статията Бесове в католическия Словарь библейского богословия. Bruxelles, 1990.

14 Шефър, Ф. Цит. съч., с. 117-118; Виж също Бозмаров, Л. Демонология. С., 1992, с. 34-40; според Дж. Вандеман, телевизионен проповедник, дяволът обвинил Бога в тираничност (Вандеман, Д. Планетата в бунт против Бога. С., 1991, с. 5-10).

15 Буткевич, Т. Зло, его сущность и произхождение. Харьков, 1897, с. 183-184.

16 Лосский, В. Н. Цит. съч., с. 252; От българските богослови Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски изтъкват случайния характер на небесното престъпление и злоупотребата със свободната воля; Б. Пиперов смята, че още в разказа за грехопадението в Битие косвено е разгледан произходът на злото – събития във висшия духовен свят, “Там висши свободни духове отпадат от Бога и подбуждат човека против Него”(Дюлгеров, Д. В., Ил. К. Цоневски. Православно и догматическо богословие. С., 1948, с. 93; Пиперов, Б. Тълкуване на книгата Битие. С., 1973, с. 51).

17 Творенiя Святого отца нашего Iоанна Златоуста. т. II, с. 255.

18 Кохбаци, Е. Книга опровержений (о добре и зле). Ереван, 1968, с. 59.

19 Юнг, К. Г. Отговор на Йов. Плевен, 1997, с. 80; “Защо в Апокалипсиса арх. Михаил връзва дракона за 1 000 години? Защото драконът е една абсолютно необходима сила … Магическият агент (дяволът – б. м., Д. Ж.) е един добър водач”( Aivanhov, M. Les deux arbres du Paradis. P., 1990, p. 190).

20 Я. Шпренгер и Х. Инститорис в типичен за тях стил извеждат думата от diabolus – dia (duo), две, двама, и bolus – удар, т. е . дяволът носи двойна смърт, на тялото и на душата (Цит. съч., с. 115-116).

21 “И рече Господ на сатаната: обърна ли внимание върху Моя раб Йова? Защото няма на земята такъв човек като него: човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото, и досега твърд  в своята непорочност; а ти Ме подбуждаше против него да го погубя без вина. Отговори сатаната Господу и рече: …но я простри ръка и се допри до костите и плътта му, ще ли те благослови? И рече Господ на сатаната: ето, той е в твоя ръка, само душата му запази”(Йов 2. 3-6).

22 Шлайермахер, Ф. За религията. Речи към образованите нейни отрицатели. С., 1994, с. 147.

23 Barth, K. Dogmatique. t. III. La doctrine de la creation. Geneve, 1963, p. 248; в българското православно богословие има подобна тенденция: “Той (пр. Исаия – б. м., Д. Ж.) говори за вавилонския цар, но словата му подхождат за всеки човек, за целия човешки род”(Прот. П. Панчовски, д-р И. Панчовски. Пътят на модерния човек към Бога. С., 1943, с. 143). В цитираната книга дяволът не е включен в обяснението на грехопадението. Думите, които обикновено се отнасят до неговото падане, са насочени към човешкия дух. Авторите клонят към отъждествяване на дявола със  злото и символизация, макар да не се занимават специално с въпроса.

24 Включително на злите духове. Защо Бог не е унищожил дявола и демоните? Защото законът за свободата на волята на всички разумни същества е свещен закон на битието (Златев, К. Един възглед за произхода и същността на злото. Във: Философски алтернативи. 1996, № 4, с. 144- 147); Виж също Лосский, В. Н. Цит. съч., с. 251.

25 Бердяев, Н. Мирогледът на Достоевски. С., 1992, с. 74; Бердяев, Н. О назначении человека. Париж, 1931, с. 45; Бердяев, Н. За достойнството на християнството и недостойнството на християните. Бачковски манастир, 1933, с. 12.

26 Бультманн, Р. Иисус. В: Путь, 1992, № 2, с. 28-33.

27 Лейбниц, Г. Ф. Сочинения в четырех томах. т. 4. М., 1989, с. 130; Фр. Шефър споделя: “Не бих могъл да бъда християнин, ако нямаше съд”(Цит. съч., с. 189).

28 Франк, С. Реалност и човек. Метафизика на човешкото битие. С., 1992, с. 242-244; тук ще добавим и теодицеята на Дж. Вандеман – ако Бог отстрани бунтовния дявол със сила, Вселената би му служила не с любов, а от страх, че инакомислието се наказва, “Бог не насилва никого”( Цит. съч., с. 12-13).

29 Юнг, К. Г. Цит. съч., с. 120; за Фр. Шлайермахер основното религиозно чувство е на абсолютна зависимост (Шлайермахер, Фр. Цит. съч., с. 169), сравни Бультманн, Р. Цит. съч., с. 24, 91.

30 Лосский, В. Н. Цит. съч., с. 250.

31 В 1958 г., на събрание на свещениците от Кентърберийската духовна провинция, в отговор на М. Дънлоп, който отрича съществуването на дявола, А. Шепърд казва: “Основната тактика на дявола е да увери християните,че не съществува”( Цит. по Шейнман, М. М. Вера в дьявола в истории религии. М., 1977, с. 106); Дж. Вандеман, като обявява средновековния образ на дявола за гротесков, за част от абсурдния фолклор, твърди: “Кой неприятел не би приветствал широкоразпространената идея, че той (дяволът – б. м., Д. Ж.) и неговото царство не съществуват”(Цит. съч., с. 5).

32 Михайлов, К. Кратък католически катехизис. Бургас, 1992, с. 30.

33 Бозмаров, Л. Цит. съч., с. 3, 7, 9.

34 Barth, K. Op. cit., p. 17, 61, 63, 65, 240; сравни Франк, С. Цит. съч., с. 250-252.

35 Цит. по Лазов, С. В. Християнство и политическая позиция. Карл Барт. В: Путь, 1991, № 1, с. 162.

36 Хайдегер, М. Същности. С., 1993, с. 23.

37 Barth, K. Op. cit., p. 240-241.

38 Старо ханаанско божество, повелител на мухите, споменато в Стария Завет ( IV Цар. 1. 2-6); виж статията Beelzebub в Gettings, F. Dictionary of Demons. Vermont, 1988.

39 Текстът от посланието на ап. Павел е: “…защото сам сатаната се преобразява в ангел на светлината”, от това място е формата на романа Огненият ангел на Валери Брюсов.

40 За звероподобните зли духове – Gettings, F. Op. cit. и  Cocagnac, M. Les symboles bibliques. P., 1994.

42 Юнг, К. Г. Цит. съч., с. 27; Григориев, В. Религиите по света. С., 1995, с. 31, 401.

43 Соловьев, В. Сочинения в двух томах. т. 2. М., 1988, с. 642; Юнг, К. Г. Цит. съч., с. 50-51, 64.

44 Миноа, Ж. История на ада. С., 1999, с. 112 – 121; Арьес, Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992, с. 338, 384-385, 471, 506-507.

45 Бубер, М. Два образа веры. М., 1995, с. 135.

46 В Поема за злото Луцифер е дух, който презира безумната покорност, той е едничката свободна мощ, животът му е борба против Божия хомот и пр. (Михайловски, С. Избрани съчинения. т. 2. С., 1960, с. 8, 9, 10).

47 Колаковски, Л. Жрец или шут. В: Демократически преглед. Кн. 33, 1977, с. 538.

48 Гегель, Г. Ф. В. Философия религии. т. 1. М., 1977, с. 422-423.